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SOLANO TRINDADE

BAOBÁ




sexta-feira, 17 de dezembro de 2010

PROGRAMAÇÃO CARA E CULTURA NEGRA 2010

6o Edição do CaraECULTURANEGRA

Dias 18 e 19 de dezembro acontece a 6a Edição do Cara e Cultura Negra. Bandas de Brasilia mostrarão a riqueza da cultura afro brasileira.


Patrocinio: 


Apoio:

Secretaria de Cultura do Governo do Distrito Federal


Nossos sinceros agradecimentos:

Gabinete do Deputado Tadeu Filippelli
Gabinete do Deputado Paulo Tadeu



Bandas

Dia
Bandas
Horário
18|12
Sábado
Banda Pileke
16:00 às 16:45
Banda Imagem
17:00 às 17:45
Barracarmada
18:00 às 18:45
Pata kundum
19:00 às 19:45
Banda Safira
20:00 às 20:45
Chikita bakana
21:00 às 21:45
Silvio Marley
22:00 às 22:45
Nilson Freire
23:00 às 23:45
Mitiê do Brasil
00:00 às 00:45
Miguel Santos
01:00 às 01:45
Back stage
02:00 às 02:45

Bandas

Dia
Bandas
Horário
19|12
Domingo

Batukenjé
16:00 às 16:45
Papel Marche
17:00 às 17:45
Forró Atraente
18:00 às 18:45
Terminal Zero
19:00 às 19:45
Atitude Feminina
20:00 às 20:45
Dhy Ribeiro
21:00 às 21:45
Banda Nega Malluka
22:00 às 22:45
Ellen Oléria
23:00 às 23:45

sábado, 20 de novembro de 2010

SOLANO TRINDADE

O POETA DO POVO
  1908-2008   


Em 2008 o projeto Cara e Cultura Negra homenageou
Francisco SOLANO TRINDADE
                                              O POETA do POVO

Boa parte da obra produzida no Brasil pelas minorias, como os afro-descendentes, permanece ainda para nós pouco conhecida, na quase total invisibilidade.

Divulgar a obra de nossos poetas é também um dos objetivos do projeto CARA E CULTURA NEGRA  que tem uma bela oportunidade para exercer essa sua função primordial.

Criador incansável, foi precursor das mobilizações culturais e políticas que vieram a se constituir nos movimentos de afirmação da identidade negra no Brasil. No dia 24 de julho de 1908 nascia Solano Trindade. No bairro de São José, o sapateiro Manuel Abílio, seu pai, dançava pastoril e bumba-meu-boi com vizinhos. Solano os acompanhava e “aprendia na fonte”.

Sua mãe, Emerenciana (ou dona Merença), quituteira e operária, pedia que seu filho lesse para ela novelas, literatura de cordel e poesia romântica. Ali o menino pegava gosto tanto pela palavra cantada quanto pela leitura e escrita, bagagens para o seu futuro caminhar mundo adentro.
Solano – cujo nome, segundo outro poeta, Sérgio Vaz, “vem do latim e significa ‘vento do levante’, mas há quem interprete como ‘vento forte da África’”–, estudou na escola até o equivalente ao 2º grau e cursou um ano de desenho no Liceu de Artes do Recife. Sua formação desenvolveu-se mais e melhor fora das instituições, nas andanças (coletivas) pelo país, sempre acompanhadas por muitos irmãos-artistas.

Solano Trindade carregava na pele negra as motivações de sua luta.  Mas essa não era a única razão. A causa era muito maior, era a causa da maioria. Era a fome amontoada na Maria Fumaça da Leopoldina. Estava nas caras tristes e cansadas que lotavam os vagões da locomotiva logo de manhã, os rostos que, no mesmo trem, seguiam tristes e exaustos ao entardecer. Francisco Solano Trindade, que completaria 100 anos em 24 de julho de 2008, cantava em seus versos, de forma simples e lírica a realidade dos morros, as mazelas de um país adepto do racismo cordial. As situações presentes no cotidiano de milhares de brasileiros até hoje, tornam os textos do “Poeta do Povo” incontestavelmente atuais e fazem do centenário deste artista mais que uma data comemorativa.

Solano Trindade colocou em versos, de forma simples e lírica, as lutas do povo explorado e oprimido do país, os sonhos de uma liberdade que até hoje não se fez presente aos negros, o resgate de uma riquíssima cultura afro-brasileira.

Foi pesquisador, cineasta, homem de teatro, pintor e um dos maiores animadores culturais do seu tempo, merecedor de destaque na história das artes brasileiras.
Solano não foi só amor às artes: dedicou seu talento à luta do negro pela igualdade racial e social no país e, acima de tudo, foi um combatente do movimento de resistência negra e um aguerrido defensor da igualdade racial no país, tendo sido para muitos o criador da poesia ‘assumidamente negra no Brasil’ e, por isso, gostava de ser chamado de ‘o poeta negro’.

Para se ter uma idéia da importância do poeta, que era filho de um humilde sapateiro do bairro de São José, basta uma rápida reconstituição de sua biografia.
Depois que deixou o Recife e fixou residência no Rio de Janeiro, Solano Trindade foi o idealizador do I Congresso Afro-Brasileiro e, anos mais tarde (1945), criou, com Abadias do Nascimento, o Teatro Experimental do Negro.

Depois (1950), concretizou um dos seus grandes sonhos, fundando, com apoio do sociólogo Edson Carneiro, o Teatro Popular Brasileiro (TPB). Em 1955 criou o Brasiliana, grupo de dança brasileira que bateu recorde de apresentações no exterior.

No teatro, foi Solano Trindade quem primeiro encenou (1956) a peça "Orfeu", de Vinícuis de Morais, depois transformada em filme pelo francês Marcel Cammus.
Mas a biografia de Solano Trindade não pára por aí. Em São Paulo, onde o TPB empolgou platéias no Teatro Municipal, foi ele quem transformou a cidade de Embu num centro cultural onde dezenas de artistas passaram a viver da arte.

No exterior (Praga), realizou o documentário "Brasil Dança". Como ator, trabalhou nos filmes "Agulha no Palheiro", "Mistérios da Ilha de Vênus" e "Santo Milagroso".
E mais: foi co-produtor do filme "Magia Verde", premiado em Cannes. Na literatura, Solano estreou em 1944, com "Poemas de uma Vida Simples" e publicou ainda outros dois livros: "Seis Tempos de Poesia" (1958) e "Cantares ao Meu Povo" (1961).
Enquanto atuou na vida cultural brasileira, Solano Trindade ("esse genial poeta", na classificação de Carlos Drummond de Andrade) recebeu os maiores elogios da crítica.

Seu livro de estréia, por exemplo, foi classificado por Otto Maria Carpeaux como "uma pequena preciosidade". Tinham opinião semelhante sobre a sua poesia, nomes de peso como Afonso Schmidt, Roger Bastides, Fernando Góes, Arthur Ramos e Nestor de Holanda. Já o trabalho do Teatro Experimental do Negro (TEN) foi, segundo Darcy Ribeiro, "um núcleo ativo de conscientização dos negros, para assumirem orgulhosamente sua identidade e lutar contra a discriminação".
Aliás, todo o trabalho de Solano Trindade (quer no teatro, dança, cinema ou literatura) tinha como características marcantes o resgate da arte popular e, sobretudo, a luta em prol da independência cultural do negro no Brasil.
A ponto de Sérgio Milliet chegar a escrever que "poucos fizeram tanto quanto ele pelo ideal de valorização do negro em nossa terra".

O certo é que, durante a estréia no Rio, em maio de 1945, o TEN sofreu violentos ataques dos conservadores. Em editorial, o jornal O Globo chegou a afirmar que se tratava de "um grupo palmarista tentando criar um problema artificial no País".
Solano Trindade nasceu no Recife a 24 de julho de 1908. Aqui, criou em 1932 a Frente Negra Pernambucana, mas o movimento não vingou.

Enquanto viveu no eixo Rio-São Paulo, ao mesmo tempo em que sua obra ganhava fama entre a crítica nacional e repercussões no exterior, nunca deixou de realizar oficinas para operários, estudantes e desempregados.

Em 1944, por conta do poema Tem Gente com Fome, foi preso e teve o livro "Poemas de uma Vida Simples" apreendido. Em 1964, um dos seus quatro filhos (Francisco) morreu numa prisão da ditadura militar. A 20/02/ 1974, Solano Trindade morreu, num hospital no Rio de Janeiro.

Um das poucas tentativas de trazer de volta o nome de Solano Trindade para o grande público ocorreu entre 1975, quando o poema Tem Gente com Fome iria integrar o disco dos Secos & Molhados.

Mas, como explicou João Ricardo (que musicou o poema), problemas com a censura impediram a gravação. Só em 1979, Ney Matogrosso gravaria a canção Tem Gente com Fome, no seu LP "Seu Tipo".

Além disso, em 1976 a escola-de-samba Vai-Vai, do Bexiga, São Paulo, desfilou no carnaval com o enredo em homenagem ao poeta. E em 2001 uma pequena editora (a Cantos e Prantos, SP), reuniu a obra do poeta no volume "Solano Trindade - O Poeta do Povo".

O lançamento do livro no Recife estava programado para julho de 2000, numa iniciativa de uma filha de Solano Trindade que viria do Rio de Janeiro especificamente com esse objetivo.

Mas, em decorrência das limitações estruturais da editora, o lançamento não ocorreu e a edição está longe de constituir um justo resgate da obra do escritor que dedicou toda a vida ao estudo sério e aprofundado da cultura negra e, um dia, declarou:

"A minha poesia continuará com o estilo do nosso populário, buscando no negro o ritmo, no povo em geral as reivindicações sociais e políticas e nas mulheres, em particular, o amor.  
Deixem-me amar a tudo e a todos".

 
 ‘Nem só de poesia vive o poeta
há o "fim do mês"
o agasalho
a farmácia
a pinga
o tempo ruim, com chuva
alguém nos olhando
policialescamente
De vez em quando
um pouco de poesia
uma conta atrasada
um cobrador exigente
um trabalho mal pago
uma fome
um discurso à moda Ruy
E às vezes uma mulher fazendo carinho
Hoje a lua não é mais dos poetas
Hoje a lua é dos astronautas’

Nem só de poesia vive o poeta
Solano Trindade1969
















sábado, 13 de novembro de 2010

CARA E CULTURA NEGRA, EU FUI

CARA E CULTURA NEGRA, EU FUI

ano 2008

BABILAK  BAH


Apresentação


Um olhar sobre a cidade

Vir a Brasília é sempre uma renovação, é visitar um Brasil sonhado.

Aqui, neste território enigmático, em minha tenra juventude tive as minhas primeiras experiências com poesia vendida nos bares e entendi que meu destino pertencia ao universo da cultura.

Vir a Brasília para mim é um desafio e uma ação reveladora; sempre tenho a sensação que estou em um museu a céu aberto: museu de monumentos e de pessoas...e que céu lindo tem esta cidade!

Sabendo que debaixo dos céus mora as contradições e a capital federal não ficaria imune as mesmas diferenças que contrariam o mundo, machucam e dividem os homens que habitam quadras e inúmeros satélites com seus moradores tão distintos e diversificados fazendo deste lugar uma beleza rara e tão cara para seus habitantes: são arvores tortas na cultura do cerrado.

Vir a Brasília mais uma vez difundir a estética da enxada nos traçados de Niemayer é algo simbólico e altamente gratificante, sem falar da importância de estar dentro de um projeto/ festival que reúne a diversidade de expressões da estética negra.  "Brasília está desperta, pulsa, palpita, lateja" com a realização do Cara e Cultura Negra e com isto a sociedade ganha um espaço de reflexão e se alia as idéias da diáspora africana espalhada pelas Américas fomentando o debate, o conhecimento e a produção cultural do Brasil contemporâneo que grita por igualdade e justiça social, nos abrem portas para o futuro e para o entendimento e amplia discussão de uma sociedade inclusiva e melhor.

Voltar a Brasília é engolir a cidade pelos os olhos e sorver as distorções pela retina vislumbrando vertigem e esperança’...


Babilak Bah –setembro de 2008

www.babilakbah.mus.br
www.myspace.com/babilakbah
www.youtube.com/babilakbah

quinta-feira, 3 de junho de 2010

O PAÍS DA COPA

AFRICA DO SUL
O País da COPA


Patrimônio Mundial na África do Sul

Sabia que o Parque Nacional de Table Mountain tem mais espécies de plantas do que as Ilhas Britânicas? Ou que o Drakensberg tem a cordilheira de montanhas mais alta de África a sul do Kilimanjaro e a maior concentração de arte rupestre de todo o continente?

A África do Sul tem oito locais classificados pela UNESCO como Patrimônio Mundial.
O Comitê do Patrimônio Mundial da UNESCO procura identificar, proteger e preservar a herança cultural e natural em todo o mundo considerada como “de extraordinário valor para a humanidade.”

Do ponto de vista internacional, existem 851 locais classificados como Patrimônio Mundial, em 141 países (a partir de Abril de 2008). A África do Sul tem um total de oito – quatro de caráter cultural, três de caráter natural e um misto (cultural e natureza).

     Parque iSimangaliso Wetland
     Ilha Robben
     Berço da Humanidade
     Parque UKhahlamba Drakensberg
     Mapungubwe Cultural Landscape
     Região Floral do Cabo
     Vredefort Dome
     Paisagem cultural e botânica de Richtersveld




    TABLE MOUNTAIN




ILHA ROBBEN
Inscrita em 1999

A ilha Robben, onde Nelson Mandela – o primeiro presidente da África do Sul eleito por sufrágio universal em 1994 – e seus companheiros estiveram encarcerados durante mais de duas décadas, foi inscrita pela UNESCO na lista dos lugares que são considerados Património da Humanidade em 1999.

Localizada à entrada da baía da Mesa, a 11 km da Cidade do Cabo, esta ilha, com 5,4 km de comprimento e 2,5 km de largura máxima, foi “descoberta” por Bartolomeu Dias em 1488 e, durante muitos anos, foi utilizada por navegadores portugueses, ingleses e holandeses como posto de reabastecimento. O seu nome atual significa “ilha das focas”, em neerlandês.
Além de ser um museu que retrata uma parte da história da África do Sul, principalmente no que refere à luta contra o apartheid, a Ilha Robben é igualmente um santuário natural para muitas espécies, tanto marinhas, como terrestres.



    Ilha ROBBEN


Berço da Humanidade
Ano de registro: 1999, 2005
Localização : Gauteng e províncias do Noroeste, 25º 55' 45" S 27º 47' 20" E
Tipo: Patrimônio cultural

Conhecida na África do Sul como O Berço da Humanidade, a região de Sterkfontein, Swartkrans, Kromdraai e imediações tem uma das concentrações mais importantes de fósseis hominídeos, prova da evolução humana nos últimos 3,5 milhões de anos.

Descobertos nas províncias de Gauteng e Noroeste, os sítios dos fósseis cobrem uma área de 47.000 hectares. Os vestígios de formas de animais, plantas e hominídeos – antepassados da espécie humana e seus parentes – estão num depósito de dolomita com mais de 2,5 biliões de anos. Embora outros sítios mais a sul e a leste do continente africanos tenham idênticas ruínas e vestígios, o Berço apresentou mais de 950 espécimes de fósseis de hominídeos.

Os sítios nesta zona fornecem informação crucial sobre os membros de um dos mais antigos hominídeos – o australopitecino – primatas bípedes, de cérebro de pequenas dimensões que viveram há cerca de 5 milhões de anos.

As escavações e investigações nas Cavernas de Sterkfontein produziram até agora quase que o esqueleto completo de um australopitecino com aproximadamente 3,3 milhões de anos e ainda cerca de 500 espécies de Australopithecus africanus que datam entre 2,8 e 2,6 milhões de anos.

Outras descobertas importantes nesta zona incluem o crâneo mais perfeito jamais encontrado de Australopithecus africanus, um formidável exemplo de uma Paranthropus mulher – um australopitecino mais robusto, também conhecido como Australopithecus robustus – e fósseis de uma espécie do género Homo com ferramentas em pedra, a primeira prova de comportamento cultural.

Ao conceder o estatuto de Berço da Humanidade pelo seu significado cultural, o Comité do Património Cultural salientou o fato de estes sítios “trazerem à luz do dia os antepassados mais longíquos da humanidade. Constituem uma reserva vastíssima de informação científica, cujo potencial é colossal.”





AFRICA DO SUL
Cratera de Vredefort
Inscrita em 2005
Tipo Patrimonio Natural


A cratera de Vredefort, com 300 km de diâmetro e mais de dois bilhões de anos, é considerada a maior e a mais antiga cratera de impacto já descoberta na Terra (em 2006 pesquisadores liderados por Ralph von Frese descobriram em Wilkes Land na antártida uma cratera com 480 km de diâmetro).

Localiza-se na Província do Estado Livre da África do Sul. A localidade de Vredefort situa-se dentro da cratera e dá nome à mesma.
Estima-se que o meteoro que causou a cratera tivesse entre 6 a 10 km de diâmetro e que este embateu na Terra há cerca de 2,1 bilhões de anos com uma intensidade 40.000 a 250.000 km/h.

É um testemunho do evento conhecido que mais energia libertou e que causou enormes mudanças globais, incluindo mudanças evolutivas. Apesar da importância para a história do planeta, actividades geológicas na superfície da Terra levaram ao desaparecimento de evidências da maioria das áreas de impacto. Vredefort é hoje o único exemplo que fornece todas as características deste tipo de formação na superfície do planeta.
Há talvez 2 bilhões de anos atrás um meteorito de 10 quilômetros de diâmetro atingiu a Terra a cerca de 100 km sudoeste de Johanesburgo, fazendo uma enorme cratera. Esta área, perto da cidade de Vredefort no Estado Livre (Free State) é conhecida como Cúpula de Vredefort.
O meteorito, maior do que a Table Mountain, provocou uma explosão de energia de mil megatoneladas. O impacto teria vaporizado cerca de 70 quilômetros cúbicos de rocha - e pode ter aumentado os índices de oxigênio na Terra a tal grau que tornou possível o desenvolvimento da vida multicelular.
Existem perto de 130 crateras de idêntico impacto no mundo. A Cúpula de Vredefort está entre as três principais, sendo o impacto meteórico mais antigo e maior no planeta.
A cratera original, hoje em dia já corroída, teve provavelmente entre 250 e 300 quilômetros de diâmetro. Era maior do que o impacto de Sudbury no Canadá, com perto de 200 km de diâmetro.
Com 2 bilhões de anos, Vredefort é muito mais antiga do que a de Chicxulub, no México, que, com 65 milhões de anos, foi o impacto que levou à extinção dos dinossauros.
O primeiríssimo impacto de Vredefort mede 380 km de ponta a ponta e consiste de três círculos concêntricos de sublevação de rocha. Foram criados pelo ressalto de rocha abaixo do sítio do impacto quando o solo foi atingido pelo asteróide. A maior parte destas estruturas, entretanto desapareceram por erosão e já não são claramente visíveis.

O círculo interior, com 180 km, continua a poder ver-se e é visível dos belíssimos montes perto de Parys e Vredefort. É esta área a que foi atribuído o título de Patrimônio Mundial.



domingo, 21 de março de 2010

PL SOBRE HERÓIS DE BUZIOS É APROVADO EM COMISSÃO

"Animai-vos ,ó, bahiense, é chegado o tempo para

a vossa ressurreição, sim para que ressuscitem do abismo da escravidão, para levantares

a Sagrada Bandeira da Liberdade"

"Texto do manifesto colado nas portas das 12 igrejas do centro da cidade"


REVOLTA DE BÚZIOS

Esta revolta é também conhecida como a Revolta dos Alfaiates
ou Conjuração Baiana e foi o primeiro movimento
realmente democráticodo Brasil.

"Influenciados pelos ideais da Revolução Francesa - IGUALDADE -
FRATERNIDADE e LIBERDADE - o povo baiano começou a protestar,

pedindo a Proclamação da República, a libertação dos escravos
e a igualdade de direitos. Não pegaram em armas,
não feriram ninguém."Usaram apenas a palavra como arma.

(Ubiratan de Castro)





PROJETO DE LEI
 SOBRE HEROIS DE BÚZIOS 
É APROVADO EM COMISSÃO

Foi dado mais um passo para a inscrição dos líderes da Revolta dos BúziosJoão de Deus, Manuel Faustino, Lucas Dantas e Luís Gonzaga no Livro dos Heróis da Pátria: a Comissão de Educação e Cultura da Câmara Federal aprovou o Projeto de Lei 5819/2009, de autoria do deputado Luiz Alberto (PT-BA).
A Revolta dos Búzios, também conhecida por outros nomes como Revolta dos Alfaites, Revolta das Argolinhas e Inconfidência Baiana, ocorreu em 1798 na capital baiana. Os quatro líderes foram mortos por conta da promoção do movimento que tinha um avançado programa de defesa dos Direitos Humanos com destaque para a abolição da escravatura.
Luiz Alberto elaborou o PL depois de receber cópia de um ofício enviado ao ministro da Justiça, Tarso Genro, pelo grupo Cultural Olodum, instituição que tem feito um grande esforço para divulgar o movimento e a história dos seus mártires, inclusive com a publicação de uma cartilha que pode ser usada em sala de aula para aplicação da Lei 10.639/03.
O relator do projeto é o deputado Emiliano José, também do PT baiano, que elaborou uma bela peça como relatório. Vocês podem conferir o documento na íntegra clicando aqui, aqui, aqui e aqui. O projeto segue agora para a Comissão de Constituição e Justiça e de Cidadania. Se aprovado, vai para o Senado Federal.

A ORIGEM DO HOMEM NA VERSÃO AFRICANA

Iele Ferreira Portugal


-Vovó de onde mesmo que veio o homem?

– Senta aqui que vou te contar: Quando era bem pequenininha, mais ou menos da sua idade, minha avó, que era descendente da gente da África, da região chamada Daomé, me contou uma história. Vou contar a você o que eu lembro.

– Vovó, antes de a senhora me contar a história, explique o que é descendente.

– É aquele que vem de algum outro lugar.
– Agora a senhora pode continuar a história.
– Há muito tempo, os orixás viviam aqui na terra. Não existia o homem. Até que, um dia, Olorum,o dono do céu, resolveu que criaria o homem para fazer companhia aos orixás. Olorum tentou criar o homem de ar, de fogo, de água, de pedra e de madeira, mas em nenhum caso deu certo.

– Por que não deu certo, vovó?

– Porque os homens de ar e de água não tinham forma, o homem de fogo consumia-se, e os homens de pedra e de madeira não se mexiam.

– E então, o que Olorum fez?

– Ele não fez nada. Nanã foi quem fez. Vendo que todas as alternativas tinham dado errado, essa orixá se ofereceu para criar o homem. Olorum permitiu. E Nanã foi fazer o homem. Pegou um punhado de barro e foi modelando o corpo: as pernas, os braços, a cabeça e tudo que temos hoje. Ela não esqueceu nada, fez tudo direitinho. Deu-nos tudo que precisamos,pernas para andar, mãos para pegar as coisas, olhos para ver… não se esqueceu de nada.

– É isso mesmo!

– Depois que homem foi feito, o que aconteceu?

– Os homens e os orixás viveram juntos e felizes, dividindo alegrias e aventuras na terra.

sábado, 13 de fevereiro de 2010

O Vodu e a Resistência Negra no Haiti

Texto extraído do
JORNAL IROHIN :: IROHIN ON LINE


http://www.irohin.org.br/onl/new.php?sec=news&id=5087

NOTÍCIA
06/02/2010 - 11:03:





O Vodu e a Resistência Negra no Haiti

Jaqueline Lima Santos

Resumo
No dia 12 de janeiro de 2010 o Haiti foi atingido por um terremoto que destruiu parte do território do país e deixou milhares de mortos e feridos. O Haiti teve uma árdua experiência de luta contra a colonização e foi o primeiro país das Américas a acabar com a escravidão e se tornar independente. Essa luta protagonizada pela população negra do país desembocou na primeira república negra das Américas. Após esse terremoto declarações de um pastor norte-americano e do cônsul do Haiti no Brasil geraram polêmicas na mídia a nível mundial, ambos associam a catástrofe ambiental a escolha religiosa do povo haitiano, o Vodu. Este presente ensaio aborda a trajetória que levou o Haiti a independência em 1804 e o papel que o Vodu cumpriu nesse processo, além da perseguição religiosa sofrida pelos praticantes do Vodu antes e depois desse período.



Palavras-chave: Vodu, Haiti, Intolerância religiosa, negros

Os comunicados triunfantes das missões informam, na verdade, sobre a importância dos fermentos de alienação introduzidos no seio do povo colonizado. Falo da religião cristã e ninguém tem o direito de se espantar. A igreja nas colônias é uma igreja de Brancos, uma igreja de estrangeiros. Não chama o homem colonizado para a via de Deus mas para a via do Branco, a via do patrão, a via dos opressor. E como sabemos, neste negócio são muitos os chamados e poucos os escolhidos. (FANON, 1968, p. 31, apud HURBON, 1987, p. 15)
A Ilha de Santo Domingo, primeiro território americano que os europeus tiveram contato, era habitada no século XVI por cerca de 1 milhão de nativos, o que foi reduzido no período de 15 anos para uma média de 60 mil habitantes. Esse processo de genocídio do povo nativo foi acompanhado da ocupação europeia e do intenso tráfico de africanos escravizados para trabalhar no território haitiano. Os homens brancos exploraram todos os recursos naturais desse território como forma de alimentar o mercado europeu. Segundo Popkin (2008), no século XVIII a ilha de Santo Domingo era indispensável para a manutenção da sociedade européia e da economia, pois era responsável pela metade da produção de café e açúcar no mundo.
Os povos africanos trazidos para o Haiti vieram da região de Guiné, Angola, Nigéria, Senegal, Sudão, sendo a maioria do Golfo do Benin. Os europeus tinham como estratégia de escravização dos africanos a dissolução de laços familiares, étnicos e linguísticos, a divisão de trabalho baseada em hierarquias que quebravam a coesão entre os negros, a proibição dos cultos religiosos africanos e era imposto a todo negro escravizado o batismo católico. Essas estratégias eram utilizadas com o intuito de dividir para dominar.
Diante da violência racial a que esses africanos estavam sujeitos, a história da escravidão também é marcada por uma história de resistência a escravidão, e a resistência negra nesse período se deu sobre as bases das crenças antepassadas: “(…) Desde os navios negreiros, pelo suicídio, pela greve de fome, pela recusa de medicamentos, o vento da revolta começou a soprar: os negros deixavam os corpos aos brancos e iam reunir-se no mundo de suas avós.” (HURBON, 1987, P. 67). Em território haitiano os escravos fugiam das plantações para lugares inacessíveis onde:



(…) reconstituíram a solidariedade étnica, recriavam suas tradições antepassadas e redescobriram a unidade espiritual para melhor afrontar os senhores brancos. É aí, nessas comunidades de resistência, que se constrói a consciência e autonomia política e cultural dos escravos. Nessa época é o Vodu que realiza a coesão dos escravos, impelindo-os à luta contra o domínio dos brancos. (HURBON, 1987, P. 67)



AGARCIA
Ao enxergar o potencial que a prática do Vodu trazia para a resistência dos negros a escravidão, a Igreja Católica começa a propagar que a prática do Vodu era algo vergonhoso e realizou campanhas anti-supersticiosas, chamadas por alguns de operação de limpeza. Os padres se referiam ao Vodu como macaquice indigna de um povo civilizado, além de satanizar e demonizar essa prática religiosa e tudo que era usado supersticiosamente. A igreja caracterizou-se por sua prática repressiva e perseguidora do Vodu no Haiti. Eles diziam que iriam tirar o país do domínio de Satã e colocá-lo dentro da civilização, “ou servia-se a Jesus, ou servia-se ao Diabo”.
O dualismo ocidental define que “o mundo é palco de um conflito radical entre Deus e o demônio ou demônios. Do ponto de vista do homem, obviamente, Deus é o elenco positivo, já que o seu projeto inclui a felicidade humana, antes é a própria garantia desta, enquanto o demônio pretende justamente que esta não se efetive” (GOMES, 1996, P. 234).
Segundo Bourdieu (1976), a oposição entre os detentores do monopólio da gestão do sagrado e os leigos definidos como profanos, é a base do princípio da oposição sagrado e profano, “entre a manipulação legítima (religião) e a manipulação profana ou profanadora (magia e feitiçaria) do sagrado”. A ideologia religiosa relega os antigos mitos ao estado de magia e de feitiçaria.
Bourdieu (1976) diz que existe uma tendência de associar à magia características, práticas e representações dos grupos populares.

Pode-se observar, através da prática da igreja, o papel que o catolicismo cumpriu como braço estratégico da colonização européia e para a sustentação da ideologia de superioridade da “raça” branca, pois quando pressupõe que “o que é cristão é civilizado, o que é civilizado é branco” está construindo assim bases para a legitimação das práticas racistas.
(…) o tema da missão como implantação da Igreja e a noção da universalidade implícita na teologia católica são, para dar um exemplo, pilares da ideologia racista. Ela encontra aqui um álibi que permite ao Ocidente justificar sua supremacia cultural e política no conjunto do Terceiro Mundo. (HURBON, 1987, P. 29)
Para Bourdieu (1976) “a manutenção da ordem simbólica contribui diretamente para a manutenção da ordem política, ao passo que a subversão simbólica da ordem simbólica só consegue afetar a ordem política quando se faz acompanhar por uma subversão política desta ordem”. A igreja contribui para reforçar simbolicamente as divisões da ordem política:
“(I) pela imposição e inculcação dos esquemas de percepção, pensamento e ação objetivamente conferidos às estruturas políticas e, por esta razão, tendentes a conferir a tais estruturas a legitimação suprema que é a naturalização, capaz de instaurar o consenso acerca da ordem do mundo mediante a imposição e a inculcação de esquemas de pensamentos comuns, bem como pela afirmação ou pela reafirmação solene de tal consenso por ocasião da festa ou da cerimônia religiosa, que constitui uma ação simbólica de segunda ordem que utiliza a eficácia simbólica dos símbolos religiosos com vistas a reforçar sua eficácia simbólica reforçando a crença coletiva em sua eficácia; (II) ao lançar mão da autoridade propriamente religiosa de que dispõe a fim de combater, no terreno propriamente simbólico, as tentativas proféticas ou heréticas de subversão da ordem simbólica” (BOURDIEU, 1976, P. 70)


Se o vodu era o que dava elementos para que os negros confrontassem o sistema escravocrata, combatê-lo através do catolicismo era uma das principais estratégias dos colonizadores.

A partir da crença da inferioridade racial dos negros, os colonizadores apostavam na assimilação cultural dos valores ocidentais como forma de desconstruir a identidade do negro, mas ao contrário do que pensavam, os escravos utilizarão e interpretarão os ritos católicos à maneira de sua própria religião, “servindo-se do catolicismo como máscara, consolidarão suas próprias práticas e crenças” (HURBON, 1987, P. 69).
Segundo Marshall Sahlins (1993), a cultura é uma capacidade singular da espécie humana de organizar as experiências e as ações através de símbolos. Cultura não é a matéria, mas é a forma como o ser humano estabelece suas relações com o mundo, seja ele material ou imaterial.
Marshall Sahlins (1993) crítica o fenômeno de aculturação e afirma esse processo não existe, nem mesmo a extinção de uma cultura. O que existe no contato com novos valores e práticas sociais é a intensificação cultural da comunidade local, ou seja, o “desenvolvimento simultâneo de uma integração global e uma diferenciação local” onde os novos elementos apresentados servem para fortalecer a cultura de um grupo que dá a eles uma dinâmica e interpretação própria. Sahlins (1993) crítica as antropologias que negam a autonomia cultural dos grupos localizados e diz que as mesmas quando fazem isso se portam “muito semelhantes ao colonialismo que elas, justificadamente, condenavam”.
Fazer uma leitura de que esses processos culturais continuam vivos e interpreta o mundo a sua maneira por meio dos símbolos que o grupo compartilha não significa ignorar a exploração e violência vivenciada por diferentes sociedades no período de colonização, mas reconhecer que não é só o fenômeno da globalização que interfere nas comunidades locais, mas que elas também oferecem elementos para a interpretação do mesmo, realizando assim o que Sahlins chama e já apresentei acima de intensificação cultural. Por mais violenta que tenha sido a colonização esses grupos não eram coisas, eram sujeitos capazes de organizar simbolicamente os novos elementos impostos ou não no contato com o colonizador.
O que se segue, portanto, não deve ser tomado como um otimismo sentimental, que ignoraria a agonia de povos inteiros, causada pela doença, violência, escravidão, expulsão do território tradicional e outras misérias que a “civilização” ocidental disseminou pelo planeta. Trata-se aqui, ao contrário, de uma reflexão sobre a complexidade desses sofrimentos, sobretudo no caso daquelas sociedades que souberam extrair, de uma sorte madrasta, suas presentes condições de existência. (SAHLINS, 1993, P. 53).
Sahlins (1993) afirma que por mais limites que a colonização tenha colocado para os grupos que oprimiu não podemos negar que “esses grupos construíram suas próprias contraculturas, para além e por vezes no interior mesmo dos contextos diretos de sua servidão”.
Segundo Hurbon (1987) no Haiti se diz frequentemente que é necessário ser católico para praticar o Vodu, pois nenhuma possibilidade de escolher a religião foi e é dada ao haitiano que é obrigado a adaptar-se as imposições dos valores ocidentais, e disfarçar sua crença através do sincretismo.
O processo histórico que levou a independência do Haiti em 1804 foi marcado pela resistência negra que tinha como um dos seus principais instrumentos a prática religiosa do Vodu. Em 1757 um escravo originário de Guiné chamando Makandal assume a liderança de um grupo de negros fugitivos e usa a crença no Vodu e o seu sentido profético para incentivar os negros a matar os brancos colonizadores através da prática de envenenamento. Makandal é capturado e queimado vivo pelos colonizadores, mas continua sendo venerado como profeta e os venenos utilizados a partir de então passaram a ter o seu nome. “O caráter político do Vodu tornou-se tão evidente que tudo se fez para impedir qualquer manifestação religiosa dos negros” (HURBON, 1987, P. 66).
Em 1791 uma cerimônia do Vodu no país uniu os negros com o objetivo de lutar pela independência do colonizador branco. Eles firmam um pacto de sangue onde todos se comprometem com a luta pela libertação do país, exterminação dos brancos e a criação de uma sociedade autônoma.
Em 1793 o governo colonial, devido as intensas rebeliões estabelecidas pelos negros escravizados no território do Haiti, declara o fim da escravidão. Isso não abafa as rebeliões negras no país, pois os negros queriam mais que a liberdade, exigiam autonomia e a retirada dos colonizadores do território haitiano. A próxima década foi marcada por intensas rebeliões e a derrota por muitas vezes do exército colonial.
Em novembro de 1803 a última tropa francesa deixa o Haiti, e em 1804, sob a liderança de Toussaint L'Ouverture, o povo Haitiano conquista a sua independência.
Além do aparecimento de profetas e heróis que levarão os negros a vitória, em 1804, é preciso, sobretudo, notar que, para os escravos, o vodu significou, desde cedo, linguagem própria, a consciência de sua diferença em relação ao mundo dos senhores, a força que aguçará a sua capacidade de luta. (HURBON, 1987, p. 68)
O Haiti foi palco de uma revolução racial onde as pessoas que eram definidas como inferiores pelo mundo europeu conseguiram virar a mesa sobre o opressor. Os colonizadores não acreditavam que essa hierarquia racial sob a qual se legitimava a dominação e exploração dos povos não ocidentais pudesse ser subvertida e tentaram esconder por muito tempo a história da revolução negra haitiana.
O Vodu pós-independência
Mesmo após a independência, o Vodu continua sendo condenado pelo sistema político haitiano. Segundo Bourdieu (1976), as fronteiras religiosas só podem ser abolidas através de uma revolução simbólica correlata a uma profunda transformação política. Os haitianos que resistiram à colonização conseguiram subverter a ordem política, mas esse processo não foi acompanhado por uma mudança da ideologia dominante que foi, durante muitos anos, imposta pelos brancos. Embora a maioria dos haitianos mantivesse a prática do Vodu, foi introjetado sobre o mesmo um imaginário social de que essa crença religiosa era inferior, e que o ocidente era o símbolo do desenvolvimento e da civilidade.
“Por outro lado, se a religião católica se apresenta como a religião da civilização, religião da “sociabilidade”, o praticante do vodu sente-se reduzido a um ser primitivo, supersticioso, seguidor de Satã. Rejeitar essas práticas àvitas passa a ser então algo até honroso para ele. Ei-lo imitando a civilização, a sociedade, o estrangeiro, o “branco”, o burguês”. (HURBON, 1986, P. 26)
Hurbon (1987) defende que o Vodu continua sendo perseguido pelo sistema político após a independência por dois motivos, o primeiro seria a crença por parte dos chefes de Estado de que era necessário mostrar que a primeira república negra nascia à altura das sociedades civilizadas, e o segundo seria que o Vodu tinha potencialidades políticas que poderia gerar práticas suspeitas, perigos.
Em 1860, o governo independente do Haiti, influenciado pelos valores civilizatórios europeus que mesmo após a independência não deixou de permear o imaginário social, assinou uma concordata com o Vaticano que estabelecia uma cristandade e a luta contra o Vodu no país. Essa concordata tinha como meta elevar o país a “civilização, o oposto da barbárie e da sua superstição representadas pela africanidades radical dos haitianos.” Neste período o clero desempenha o mesmo papel que teve durante a colônia, o de legitimar o Estado e a burguesia haitiana. (HURBON, 1987, P. 70)
(…) o vodu “sempre foi considerado fora da lei, legado indesejado do passado, vergonhoso e inadequado ao estatuto político do cidadão haitiano”. De fato, o código penal conferia ao braço secular o direito de punir qualquer delito de superstição ou qualquer ato que afrontasse a ortodoxia da igreja católica, graças a um Concordata assinada pelo vaticano e pelo Haiti em 1860 (HURBON, 1987, P. 19).
Não seria contraditório afirmar que o Vodu continua vivo até os dias de hoje na sociedade haitiana e que o mesmo foi o elemento fundamental para a libertação do Haiti, e ao mesmo tempo dizer que esse novo poder composto daqueles que fizeram parte da revolução repudiaram após a independência a prática dessa crença religiosa, como também parte da população? O povo haitiano antes e depois da independência encontra-se diante de um paradoxo.

O paradoxo seria a existência de uma consciência da necessidade de libertação frente a violência colonial ao mesmo tempo em que se incorpora elementos ideológicos dela, aqueles que legitimam as práticas mais preconceituosas. Isso fez com que houvesse uma libertação física, mas não da ideologia a que estavam submetidos que inferiorizava seus valores culturais em detrimento da super valorização da cultura ocidental.
O que podemos responder é que a missão civilizadora da igreja católica colocou o Haiti em um mar de contradições. O Vodu no Haiti foi violentado de tal forma que se tornou uma prática religiosa alimentada por uma população imersa na contradição, pois ao mesmo tempo que persistem em sua existência e praticam essa religião, carregam a vergonha e o estigma que foi colocado sobre a mesma pela ideologia colonizadora.
O cristianismo, tal como existe no Haiti, impôs novo sistema de referências que começou por desvalorizar os costumes antigos e os modos originais de existir. Compreende-se, assim, por que o praticante do vodu não consegue escapar à dominação. Despojado de sua linguagem, exilado de si mesmo, não dispõe mais de nenhuma defesa. (HURBON, 1987, P. 26)
O Vodu ao longo da história foi caracterizado pelo seu papel contestador da ordem estabelecida. Embora seus praticantes estejam diante de valores civilizatórios que oprimem sua religião, e tenham ao longo da história interiorizado muitos desses valores, foi na contradição frente a igreja católica que ele se renovou diante de cada mecanismo de opressão, encontrou meios de sobrevivência através das práticas daqueles que viam no catolicismo formas de reinterpretar os rituais e valores religiosos do Vodu.
Não deixa de ser surpreendente que, apesar de todas as perseguições, o vodu tenha sobrevivido no Haiti. De fato, ele chegou ao país sob o signo da perseguição e foi o modo de resistência utilizado pelos negros no confronto com os brancos. Sua capacidade de adaptação a todas as situações é, pois, congênita.”(HURBON, 1987, P. 72)
No Haiti do pós – independência, poder estava ligado a ideia de desenvolvimento e civilidade, palavras associadas às sociedades brancas, européias e ocidentais pela ideologia colonial; tudo fora desses padrões era visto como atrasado, primitivo e bárbaro. A igreja católica contribuiu com a naturalização dessas ideias por meio das suas pregações religiosas. O haitiano, ao incorporar essa visão de mundo quando assume o poder, põe em prática um modo de governar muito similar ao do colonizador, reprimindo seus próprios valores e tradições culturais, o que o impossibilita a uma completa libertação. O que querer para além do poder? Segundo Hurbon a libertação do povo haitiano se dará pela redescoberta de sua própria identidade.
É evidente também que na história do Haiti houveram aqueles que se negavam a esse processo de alienação, e fizeram por muitas vezes um apelo as tradições africanas para salvar o país.
A colonização americana
De 1915 a 1934 o Haiti passa por um dos seus momentos mais terríveis de humilhação, a colonização americana. Antes de 1915 havia uma disputa do mercado haitiano entre as grandes potências européias e a elite do país.
A partir de 1915, os EUA, através da colonização direta, inclui o Haiti no capitalismo monopolista, “o banco nacional, o comércio, a administração e o exército serão totalmente colocados sob controle do imperialismo americano. Camponeses serão expropriados e condenados a trabalhos forçados”(HURBON, 1987, P.71).
O imperialismo político e econômico americano no Haiti também se justificou pelo objetivo de “combater a barbárie que atingia as massas haitianas em consequência das crenças do Vodu”. Segundo Hurbon (1987) o Vodu era considerado a expressão da “haitianidade” que poderia recuperar a autonomia cultural do país frente ao racismo americano.
Mais uma vez, na história do Haiti, o Vodu é responsabilizado pelo atraso e problemas sociais do país e combatê-lo era um dos objetivos do colonizador. Na verdade, o que a história nos mostra, é que a prática do Vodu sempre esteve presente e cumpriu papel fundamental nas ações que buscavam autonomia do povo haitiano, e a sua prática era vista como um perigo que poderia subverter a ordem estabelecida.
Durante o período de colonização americana surgiram muitas produções literárias que questionavam a situação a qual o Haiti estava submetido. Jean Price-Mars, o fundador da negritude no Haiti, escreve uma das principais obras desse gênero no país, “Ainsi parla L'Oncles”, onde chama os haitianos para reencontrar sua originalidade no Vodu ao invés de recusá-lo e associá-lo a inferioridade.
Após 1937, quando o EUA deixa o território haitiano, os governos que se sucederam no país ficaram por um bom tempo sendo influenciados pelo poder político e econômico dos americanos.
O Vodu e os problemas naturais, econômicas e sociais no Haiti
A demonização do Vodu no Haiti é utilizada para esconder as reais contradições sociais do país.
A posição da Igreja Católica em relação ao vodu teve o efeito de impedir que o povo haitiano tivesse consciência real das contradições econômicas e dos antagonismos sociais. Por quê? O subdesenvolvimento do camponês não seria, de nenhum modo, resultado da exploração secular e da violência que ele sofre da parte das classes dominantes, mas simplesmente fruto de mentalidade supersticiosa. São os ugã e os bckc, os feiticeiros e os espíritos que fazem sofrer o camponês haitiano; não as empresas norte-americanas, nem os grandes proprietários (o Estado, os grandes senhores, os altos funcionários, os especuladores). E o camponês acredita tanto no poder espiritual e coail do sacerdote que acabou por aceitar a violência do aparelho eclesiástico e por integrar o sistema cristão em seu próprio universo.
Deste modo, o cristianismo torna-se simples consolo. Mesmo quando o clero promove obras de caridade entre os camponeses – escolas, dispensários, cooperativas, etc. - na realidade está sempre a serviço das classes dominantes: por um lado, a Igreja dispõe de bens materiais, quase todos fornecidos pelas classes dirigentes; por outro, ela apoia o regime político em vigor, ou seja, a Ordem e o Poder, mesmo se o regime é repressivo. Em tal situação, é óbvio que o catolicismo só pode manter as estruturas sociais do país e desviar para o terreno imaginário uma luta que deveria ser travada no plano concreto do sistema econômico, social e político. (HURBON, 1987, P. 28)
A religião ocidental vê o cristianismo como a única possibilidade de crença, o universal, “o acabamento de toda a religião”, sem pensá-lo dentro do seu contexto histórico particular, o que a impossibilita de reconhecer outras práticas religiosas. Cria assim uma dualidade ao refletir sobre o mundo: o certo e o errado, o bom e o ruim, o sagrado e o profano; essa perspectiva associa tudo que se refere ao mundo ocidental e cristão como positivo, e tudo que esteja fora dos seus padrões e crenças como negativo.
Segundo Bourdieu (1976), a oposição entre os detentores do monopólio da gestão do sagrado e os leigos definidos como profanos, é a base do princípio da oposição sagrado e profano, “entre a manipulação legítima (religião) e a manipulação profana ou profanadora (magia e feitiçaria) do sagrado”. A ideologia religiosa relega os antigos mitos ao estado de magia e de feitiçaria. Existe uma tendência de associar à magia características, práticas e representações dos grupos populares.
Hurbon (1987) diz que o Vodu, “como religião e cultura por excelência das camadas populares, ele é taxado de superstição primitiva ao mesmo tempo em que seus adeptos são explorados pelas classes dominantes”. O Vodu, predominante nas comunidades rurais haitianas, é apresentado como motivo de atraso dessas regiões, justificativa daqueles que projetaram uma missão civilizadora dos moradores dessas comunidades via catolicismo, meio pelo qual a igreja defendia que esse povo tornaria-se “desenvolvido”.
Segundo Gomes (1996), o dualismo ocidental olha o mundo como palco de um conflito existente entre Deus e o Demônio, em que “Deus é o elenco positivo, já que o seu projeto inclui a felicidade humana, antes é a própria garantia desta, enquanto o demônio pretende justamente que esta não se efetive” (Gomes, 1996, P. 234).
Assim todos os problemas sociais como pobreza, doença, infelicidade, entre outros são demonstração de que há uma ausência de Deus e presença dos demônios na vida daqueles que enfrentam esse tipo de situação.
O Vodu, uma religião totalmente diferente do cristianismo, passa a ser colocado como responsável pelos problemas diversos existente no país e na vida das pessoas, sob a crença de que seus praticantes estão longe dos caminhos de Deus e por isso vivenciam tantas dificuldades. Poderíamos chamar esse processo de alienação do povo frente às verdadeiras causas das contradições sociais, pois culpa-se o Vodu por um problema do qual ele não é o determinante, mas sim as relações de exploração e a colonização européia.
Segundo Hurbon (1987) o cristianismo ocidental reforça o complexo de inferioridade cultural do povo haitiano e ao mesmo tempo consegue desviá-lo da luta (luta política) pela transformação de suas condições econômicas e sociais da vida.
Qualquer problema que a sociedade haitiana enfrente, seja ele de ordem natural, social e econômica, é visto pelas instituições cristãs como um problema causado pelo Vodu, assim como acontece em outros países em que diversas dificuldades vivenciadas pelas pessoas são associadas às religiões de matriz africana. Um exemplo disso é a declaração do Cônsul do Haiti no Brasil Gerge Samuel Antoine e do Pastor norte-americano Pat Robertson frente ao terremoto que destruiu parte do Haiti no início do ano.
No dia 12 de janeiro de 2010 o território Haitiano enfrentou um terremoto de magnitude 7, que matou aproximadamente 200 mil pessoas, 300 mil ficaram feridas e 4 mil foram amputadas”, além disso cerca de 250 mil casas e 30 mil empresas foram destruídas, existem mais de 1 milhão de pessoas desabrigadas.
Após o desastre natural, veículos de comunicação de todo o mundo se deslocaram para cobrir os acontecimentos no país. Iniciou-se um processo de mobilização de ONGs internacionais, instituições religiosas, Nações Unidas e exércitos de diferentes países para ajudar nas buscas, no atendimento a população e na reorganização do Haiti.
A maioria dos meios de comunicação abordaram de forma sensacionalista a situação no Haiti, explorando imagens de pessoas andando pelas ruas sem rumo, de mortos espalhados pelos escombros, de crianças que ficaram sem suas famílias, do desespero do povo haitiano. Nos canais de televisão houveram discussões de todos os tipos sobre a situação do Haiti, muitos fizeram um resgate histórico do país e enfatizaram sua condição de país mais pobre das Américas. Os episódios que ganharam destaque na cobertura jornalística foram as declarações do Cônsul do Haiti no Brasil Gerge Samuel Antoine para o SBT e do Pastor norte-americano Pat Robertson no seu canal "Christian Broadcasting Network".
O Cônsul do Haiti no Brasil sem saber que estava sendo gravado declarou em programa do SBT (Sistema Brasileiro de Televisão) que o problema do Haiti é a religião: “Acho que de tanto mexer com macumba, eu não sei o que é aquilo. O Africano em si tem maldição, todo lugar que tem africano ta f...”. O Cônsul através dessa declaração demonstra o quanto o imaginário racista e o ideal civilizador esta presente em países que tiveram a experiência da exploração e colonização dos povos africanos. Além disso, ele explora a ideia de que “A desgraça de lá ta sendo uma boa pra gente aqui ficar conhecido”. Ele crítica a prática religiosa dos africanos ao mesmo tempo em que anda com um terço na mão, e declara que é para trazer energias positivas, acalmar as pessoas, “Como eu estou muito tenso, deprimido com o negócio do Haiti, a gente fica mexendo com vários para se acalmar”.
O pastor norte-americano Pat Robertson no seu canal "Christian Broadcasting Network” também faz associação entre o desastre natural no Haiti e o Vodu, como prática religiosa. Ele afirma que o terremoto que aconteceu no Haiti é consequência de um “pacto com o diabo” que a população do país fez para se tornar independente da França: “- Eles [haitianos] se reuniram e selaram um pacto com o demônio. Disseram a ele: "Serviremos a você se nos livrar dos franceses." A história é verdadeira. E o demônio respondeu: "Está certo!". Desde então, eles são vítimas de uma série de maldições.”
Tanto a declaração do pastor como a declaração do cônsul partem de pressupostos religiosos do cristianismo, sendo que o primeiro é evangélico e o segundo católico. Ambas as denominações não estão abertas a reconhecer outras formas de crer, como se as suas doutrinas fossem o único caminho possível, demonstrando assim a intolerância religiosa. Segundo Mariano (2007) intolerância seria a certeza de possuir uma verdade absoluta que deve ser imposta aos demais. Foi de maneira intolerante que a igreja se manifestou diante das religiões não cristãs em países que foram colonizados pelo mundo ocidental.
Mais uma vez o profano, o mal, os demônios da visão de mundo ocidental associados ao Vodu o culpabiliza por um problema que não é seu, mas de ordem da natureza, o terremoto. Mais uma vez a intolerância, o preconceito e a discriminação religiosa são utilizados para encobrir os reais problemas existentes no Haiti, é utilizada para alimentar as mentes daqueles que não consegue ver outras formas de vivenciar o mundo que não seja a sua e alienar a mente daqueles que estão sendo violentados simbolicamente pelos valores civilizatórios europeus. Mais uma vez o diabo e os demônios são responsáveis por todos os males que afetam a humanidade, e não a exploração do capital, as relações de poder, o racismo, as invasões e etc. Seria importante perguntar para os haitianos praticantes do Vodu aonde existe o demônio em sua religião.
Desde 2004, tropas do exército brasileiro estão presentes no Haiti em “missão humanitária” com o objetivo de garantir a segurança do país e os direitos humanos fundamentais para a população. São seis anos de ocupação e presença de um corpo militar que já é violento no Brasil, e que não serve de exemplo para implementar missão de paz em lugar nenhum do mundo, aliás, algum exército no mundo poderia implementar uma missão de paz? São várias as denúncias do povo haitiano em relação à violência policial, homicídios, estupros e abuso de poder por parte do exército brasileiro, e além dessas críticas da própria população, em seis anos de ocupação o exército brasileiro não conseguiu preparar o país para possíveis catástrofes como o terremoto de 2010, então me pergunto: Qual o objetivo da presença brasileira e da ONU no Haiti? Thomaz (2010) faz o seguinte questionamento: “Após seis anos de ocupação, os hospitais e as escolas ruíram. Depois da tragédia de Gonaives, quando essa cidade foi soterrada na passagem de um furacão, em 2004-, não teríamos de estar minimamente preparados para a gestão de uma calamidade?”. Para onde vão os bilhões de dólares que a ONU investe anualmente no Haiti?
Ao invés de se discutir a violência em que o Haiti esta sendo submetido antes e depois de sua independência em 1804, a violação da autonomia dos povos, a presença incompetente da ONU e das tropas brasileiras no país, e exploração, se discute a crença do povo haitiano. Não se discute a exploração internacional, e o Vodu, somente o Vodu, é o culpado de tudo.
Conclusão
Diante da fúria da natureza não cabe outro sentimento que o de uma frustração que deita raízes numa história profunda e que subitamente pode ganhar cor: o mundo dos brancos nos destruiu; o mundo dos brancos diz que quer fazer alguma coisa, mas o que faz, além de nutrir seus telejornais com fotos miseráveis que só fazem alimentar a satisfação autocentrada dos países ditos ocidentais?
(THOMAS, 2010)
A história do Haiti, primeira república negra das Américas, subverteu a crença dos colonizadores sobre a inferioridade racial dos negros, pois jamais imaginavam que estes seriam capazes de lutar pela sua liberdade, derrotar o exército francês e construir uma nação independente. A história que levou a independência do Haiti em 1804 é motivo de orgulho para a diáspora africana.
O Vodu como religião majoritária no Haiti foi fundamental para o processo de resistência que se inicia na travessia forçada de africanos pelo atlântico. Foi através do Vodu que os negros haitianos tomaram consciência da fronteira que existia entre eles e os colonizados e da necessidade de se libertar e tornar uma nação independente.
Por seu caráter revolucionário, o Vodu foi historicamente perseguido pelas instâncias políticas e religiosas, sendo que esta última funcionava como braço legitimador da primeira. A igreja “(...) por estar investida de uma função de manutenção da ordem simbólica em virtude de sua posição na estrutura do campo religioso (...) contribui sempre para a manutenção a ordem política.” (BOURDIEU, 1976, P. 72).
A intolerância religiosa no Haiti foi uma prática de instituições católicas e protestantes ao longo de todos esses séculos. Ao condenar o Vodu e separar o universo religioso entre sagrado e profano, impunham um modo de crença ao povo Haitiano, e tudo que se diferia dele era demonizado.
Ora, quando o crente ocidental vê no cristianismo a plenitude e o acabamento de toda a religião e deixa de pensá-lo traduzido numa instituição ou confissão, isto é, dentro de uma história particular, simplesmente ele suprime a possibilidade de reconhecer o valor atual de outras tradições religiosas. (HUNTER, 1987, P. 34)



Essa perseguição religiosa criou estigmas sobre o Vodu, violentando simbolicamente a identidade de seus praticantes. A Igreja difundia através de seus discursos religioso uma ideologia que condenava o Vodu a vergonha, atraso e incivilidade.
Talvez um dos maiores problemas do povo Haitiano após a independência foi não se libertar exatamente dessa violência simbólica que condenava suas tradições culturais. Embora tenham tomado o poder, muitos desses estigmas implantados pelo colonizador no imaginário social continuaram permeando as relações de poder e condenando o povo do país a civilidade ocidental. A colonização implantou mais que uma violência física, mas uma violência simbólica da qual se vivencia suas consequências até hoje nos territórios que passaram por essa experiência.
Mesmo assim, diante de todas as repressões, o Vodu encontrou mecanismos históricos de sobrevivência, foi reinterpretado até dentro daquelas instituições religiosas que se declararam suas inimigas, e assim seus praticantes foram estratégicos na luta pela manutenção de seus rituais e crenças religiosas. Assimilados? Assim diziam os colonizadores, porém erraram. Era nos elementos católicos que o Vodu reforçava a sua resistência em tempos de perseguição.
Tudo foi feito pelas grandes potências para negar a história da revolução negra haitiana; era impensável e proibido falar sobre os negros que derrotaram o exército ocidental. Tudo foi feito para apagar esse episódio da história e destruir as perspectivas haitianas de uma nação livre e independente.
Após a independência em 1804, o Haiti enfrentou diversas dificuldades como o embargo político, ocupação americana, imposições do imperialismo internacional, exploração de seus recursos naturais por grandes potências, guerra civil, invasões e hoje a presença das tropas brasileiras em seu território. Tudo foi feito para tirar a autonomia do povo haitiano, e muitas vezes sob a justificativa de ocupar o território para ajudar a reorganizar o país.
O que a história nos mostra é que não poderia, pelas grandes potências internacionais, deixar que uma história como a do Haiti desse certo. Isso contraria suas perspectivas sobre os povos colonizados e põe por baixo o status que carregam de países “desenvolvidos”. Por isso tudo foi feito para implantar no território haitiano a miséria, os conflitos, o racismo, a exploração econômica e etc. Após a independência o Estado Haitiano não era menos que nenhum outro Estado das Américas, mas sua perseguição política fez com que se tornasse o país mais pobre das Américas.
Sua derrota e o massacre posteriores deram lugar ao quadro de miséria e abandono em que voltou a viver o Haiti e que persiste - é o país mais pobre das Américas. Tivessem triunfado plenamente os ideais de Toussaint L'Ouverture, outro seria o destino do Haiti. Mas sua gesta confirma a capacidade dos negros de afirmar sua cidadania e ser dono dos seus próprios destinos. (SADER, 2004)



Além de ter deixado o Haiti na situação a qual se encontra, o mundo ocidental nutriu e continua nutrindo uma ideologia que busca esconder o peso que a colonização teve para a atual condição do país. Prova disso são as declarações do Cônsul do Haiti no Brasil e do Pastor norte-americano. Tudo é um problema da religião, e sob esse argumento esconde-se a exploração realizada pelos países ocidentais nos territórios denominados hoje “subdesenvolvidos”. Esconde-se as reais causas de suas condições miseráveis, e esconde-se também sua história de vitórias e triunfos, tudo afim de acabar com a identidade do povo haitiano.
Podemos identificar práticas similares à intolerância religiosa no Haiti aqui no Brasil. As igrejas católicas, pentecostais e neo-pentecostais costumam culpabilizar as religiões de matriz africanas do pelos problemas existentes na vida de indivíduos, famílias e instituições e alienar as pessoas frente às reais contradições sociais em que estão inseridas (GOMES, 1994). As instituições religiosas a partir dessas práticas acabam por legitimar e desresponsabilizar as instituições do Estado e o mercado corrente.
Para concluir, tenho motivos para chorar ao olhar para o Haiti, mas também tenho motivos para sorrir ao olhar para o Haiti. Os motivos que me fazem chorar advêm da colonização, que explorou o território, a mão-de-obra, seus recursos, instaurou o conflito, a miséria e condenou as práticas culturais do haitiano, deixou o Vodu na mira da perseguição e violentou a identidade de seus povos. Os motivos que me fazer sorrir é a história de luta e resistência que foi travada pelos negros naquele país, experiência que tem inspirado as ações da diáspora africana.
Como bem disse Hurbon (1987, P. 26) “se as estruturas econômicas e sociais do país não mudam, o povo permanecerá afundado na mesma sujeição”. As religiões ocidentais contribuem para a manutenção da ordem estabelecida, o que permite com que elas continuem exercendo o monopólio da fé.



Referências Bibliográficas:
AMARAL, Leila. “Sincretismo em movimento”. In: Carozzi, Maria Júlia e outros: Nova Era. Editora Vozes, 1999.
BOURDIEU, Pierre. “Estrutura e gênese do campo religioso. In A economia das trocas simbólicas. Editora Perspectiva 1992
GOMES, Wilson. “Nem anjos nem demônios”. In: Alberto Antoniazzi e outros: Nem anjos nem demônios. Editora Vozes, 1996.
HURBON, Laennec. O Deus da Resistência Negra: O Vodu Haitiano. São Paulo: Paulinas, 1987.
MARIANO, RICARDO. “A demonização dos cultos afro-brasileiros. In: Vagner Gonçalves da Silva (org.): Intolerância religiosa. Edusp 2007
SADER, Emir. A grande Revolução no Haiti. In: http://www.consciencia.net/2004/mes/01/sader-haiti.html, 2004.
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*Mestranda em Ciências Sociais – Antropologia pela Universidade Estadual Paulista – UNESP. Militante do Movimento Negro Unificado, da Associação Mulheres de ODUN, e do Fórum de HIP HOP do Interior Paulista. E-mail: santos.jaquelinelima@gmail.com